Св. ап. Павел категорично заявява, че човек е създаден свободен, но при това обвързва човешката свобода с Божията воля – човекът е създаден по Божи образ: “Господ е Дух, дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор.3:17).
Оттук произлиза проблемът за абсолютната и тварната свобода. Първата е присъща само на Бога, Който е извън всяка зависимост или необходимост, извън всяко ограничение. Бог се обръща към хората: “без Мене не можете да вършите нищо” (Йоан 15:5). Втората се проявява като власт, избор и отговорност, а това практически я поставя във връзка със всяка дейност на човека като нравствено същество, защото където има власт, избор и отговорност, там има морал.

Адам се грижи за райската градина и властва над творението и в този смисъл е съработник на Бога. Първите хора имат свободен избор да вкусят от дървото на познанието, т. е. могат да изберат между доброто – познанието – и Абсолютното Добро – Бога.

Ето че дори най-беглото споменаване на проблема за мястото и ролята на свободата спрямо човешкото битие определя средищното й значение за всяка философия.

Откакто в историческите недра на философията тръгват рефлексиите за човека, оттогава свободата е схващана като основно негово качество – било като нравствен избор и отговорност (homo moralis), било като власт над несъществуващото и съществуващото (homo creator)[1]- дори самата гръцка езикова парадигма насочва към мисълта, че човекът единствен може да бъде поет[2] и оттук нататък културният европеец мисли поета като еманация на свободата.[3] Платон вниква в същността на свободата като въвежда учението за Небесната любов[4].  Ураничният Ерос владее хармонията (187а), творчеството (196е), освобождава от отчуждението и внушава близост (197d). Но това, което е забележително, откриваме в думите на Сократ, който чрез неповторимата си ирония внушава, че човекът не може да притежава небесната любов – тя е само желание, копнеж, любов към красотата (204d).   С развитието на философията все по-ясно се проследява взаимозависимостта между свободата (творческата енергия, която в митологичното съзнание на древните гърци е персонифицираният Ерос) и личността като единствен носител на изброените категории. Тук се крие и основното противоречие: аристократичното разбиране на личността, свободата и творчеството закономерно води към изискването за приемане достойнството на всеки човек. В родината на философията понятието човек не се разпростира извън понятието гражданин, но и в тази тясна рамка личността и полисът са в постоянно противоречие. Човекът, поне от нашата раса, щом се измъкне от варварството, изисква редом с държавното тяло и обществеността още едно особено битие, един необезпокояван дом и един независим кръг от размисли и чувства[5]. Но при древните гърци полисът убива и пропъжда мислителите и изследователите, защото въпреки народностното разположение към науката и изкуството, масата смята за по-сигурно (поради гнева от боговете) съмняващият се - бил той и Сократ - да бъде убит. Но когато новата научна картина на света трябва да се хармонизира с религията, духовната активност на философите се превръща в необходимост и благоприятства развитието на свободната личност. Оттук може би води началото си тази особена битка за надмощие между държавата като власт на необходимостта и философа като представител на свободния дух. Достатъчно е да си припомним Анаксагор, който се оттегля от държавните работи на Клазомене и от управлението на голямото си имущество и се смята за гражданин на света. Също Демокрит, който презира външните почести и живее скрито сред атинската тълпа. И естествено – анекдотичния Диоген, който за дълги векове става знакова фигура за издигането на свободния човек над деспотичната държава. Така философите променят необратимо идеала за човека, който се подчинява на принципа kalokagatia с неговата едноизмерност. Те отслабват гравитацията на всеобхващащата държава с търсенията си в сферата на духовното освобождение. Тук няма да е излишно да припомним, че целият безкраен свят на идеите се основава на едно чисто Платоново понятие – μεόν, означаващо онова, което не съществува в света, но което ние въпреки това страстно желаем. Това има предвид Бердяев, когато говори за робството и освобождението на човека. Руският философ схваща разликата между свобода и освобождение в духа на платонизма. Този стремеж най-добре е изразен във “Федър”: “Когато човек види красотата тук долу, тогава си спомня за истинската красота и започва да става крилат; и крилата му го повдигат, иска да лети, а не му достигат сили. И тогава също като птица гледа нагоре и изоставя всичко на земята...”(249d).[6]

От друга страна, водещият съзнатален живот човек се възприема за гражданин на Държавата и “Вселената” и това негово двойно поданство, принадлежността към две общества, възпитава у него чувство за независимост[7]. Вечният европейски  проблем на двете “местожителства”  никога не е преставал за малкото на брой търсещи личности, които отварят очите си за духовната гибел на средния “нов човек” (Н. Лоски). Средният човек иманентно е надарен с нещо, което маймуната не притежава – свободата. Но той в името на техническия прогрес, парите, удобството, социалната изява, “цивилизацията” самоубийствено се отказва от свободата си, от гражданството на “Вселената”.
 
“Свобода, която не познава жалост, става демонична."[8]

Паралелът, който търсим между Платоновите идеи за свободата и вижданията на Бердяев, е възможен при уговорката, че подходът на руските философи от т. нар. “сребърен век” е по-различен. В известната си книга “Руската идея” Н. А. Бердяев пише: ”Има съответствие между необятността, безграничността, безкрайността на руската земя и руската душа, между физическата география и душевната география. В душата на руския народ има такава необятност, безпределност, устременост и безкрайност, каквито има и в руската равнина. Затова на руския народ е било трудно да овладее тези огромни пространства и да ги оформи. Руският народ има огромна стихийна сила и сравнителна слабост на формата. Руският народ не е бил предимно народ на културата, както народите на Западна Европа, той е бил повече народ на откровението и вдъхновението, той няма мярка и лесно изпада в крайности.” А Семьон Лудвигович Франк – един от най-големите познавачи на руската философия, в студията си “Руският мироглед”, пише: “Своеобразието на руския тип мислене е именно в това, че то изначално се основава на интуицията. Систематичното и понятийното в познанието му изглежда ако не второстепенно, то все пак като нещо схематично, неравноценно спрямо пълната и жизнена истина. В Русия най-дълбоките и най-значителни идеи са изковани не в системетични научни трудове, а в съвършено други форми – литературни...Литературната форма на руското философско творчество е свободното литературно произведение, което само в редки случаи е еднозначно насочено към определен философски въпрос, а обикновено е произведение, което, бидейки посветено на някаква проблема на историческия, политическия или литературния живот, мимоходом осветлява най-дълбоки, мирогледни въпроси.”[9]

Н. Бердяев приема за изходно противоречието между свободата на духа и необходимостта на света, насилието, конформизма, като при това приема примата на свободата над битието, на духа над природата, на субекта над обекта, на личността над универсално – общото.

Център на персонализма на Бердяев е учението му за личността като микрокосмос, цял универсум. За опознаването й е необходимо да се подходи по линията на свободното общуване (субект – субект). Личността не може да се опознае като обект сред редицата на другите обекти в света, както се стремят да го опознаят антропологията, биологията, психологията, социологията. Така човекът бива опознаван частично, а не като екзистенциален център на света. При това личността не е готова даденост, тя неприкъснато се самоизгражда. Тук ние срещаме основния парадокс в съществуването на личността: за да се изгради и изпълни с универсално съдържание, тя трябва предварително да същесттвува. Личността притежава единствен, неповторим образ, Gestalt. Така наречената Gestaltpsychologie, която вижда първични качествени цялости и форми, е по-благоприятна за персонализма от другите направления в психологията.

Личността е активност, съпротива, победа над тежестта на света, тържество на свободата над робството на света. Страхът от усилия пречи за реализацията на личността. Личността е разумно същество, но не се определя от разума, от друга страна тя  не бива да се отъждествява и с душата.

Според Бердяев е нужно да различаваме в човека дълбинно и повърхностно “аз”. Човек често пъти играе роля в живота и е възможно да не играе своята роля. Л. Толстой отлично е схващал това и винаги изобразява двойния живот на човека. Социалната дресировка и цивилизоването могат да имат положително значение за човека-варварин, но не показва оформяне на личност. Напълно социализиран и цивилизован човек може да бъде съвършено безличен, да е роб, без да го забелязва. Личността не е част от обществото, както не е част от рода. Проблемът за човека, т. е. проблемът за личността, е първичен в сравнение с проблема за обществото.

Отношението между личност и Бог не е каузално отношение, то се намира извън царството на детерминацията, то е в царството на свободата. За личността Бог не е обект, Той е субект, с Когото има екзестенциални отношения[10].

Интересни са наблюденията на Бердяев върху отношенията между душата и тялото. Той не схваща тялото като затвор на душата, а ги приема като витално единство. Дуализмът според него не е между душа и тяло (Декарт), а между дух и природа, свобода и необходимост. Личността е победа на духа над природата, на свободата над необходимостта.

Следвайки учението на психолога и антрополога от романтическата епоха Карус, Бердяев неусетно стига до прозрение, кристализирало в православния възглед за иконата. Лицето на човека – твърди Н. Бердяев - е връх на космическия процес, най-великата му рожба, но то не може да е създадено единствено от космическите сили, то предполага действието на духовни сили, надвишаващи кръговрата на природните сили. Човешкото лице е най-изумителното нещо в световния живот, през него просветва друг свят. То е встъпването на личността с нейната единственост, еднократност и неповторимост в световния процес[11]. Оттук персонализмът на Бердяев признава и достойнството на човешкото тяло, недопустимостта да се отнасят лошо с него, правата на тялото за истинско човешко съществуване. Ето защо и проблемът за хляба става духовен проблем. Социалните проблеми могат да се решават само в личностен план.

Персонализмът на Бердяев прехвърля ценъра на отговорността от обективните общности – обществото, нацията, държавата, колектива – върху личността. Но той разбира личността като напълно противоположна на егоцентризма. Егоцентризмът разрушава личността. Личността е “аз” и “ти”, друго “аз”, но то не е обект, а личност, защото с обекта е невъзможно общуване, не съществува никаква общност, а може да има само общозадължителност. Докато общуванията протичат в екзистенциалния свят, непознаващ обекти, те принадлежат на царството на свободата и бележат освобождение от робство. Егоцентризмът означава двойно робство на човека – да бъде роб на самия себе си, на своя закоравял егоизъм, и да бъде роб на света, превърнат главно в обект, който принуждава човека отвън. На егоцентрика не му достига човечност. Той обича абстракциите, които подхранват неговия егоцентризъм, но не обича живите конкретни хора.[12]

Своеобразна оригиналност наблюдаваме в учението на Бердяев за отношението Imago Dei – Imago homo. Той уличава хуманизма в грешката, че недостатъчно, не докрай утвърждава човека, че не може да гарантира независимостта му от света и така създава опасност за поробване на човека от обществото и природата. Философът твърди, че образът на човешката личност е не само образ човешки, но и образ Божи. Това е тайната на богочовешкото, която е рационално неизразим парадокс. Личността само тогава е личност човешка, когато е и личност богочовешка. Свободата и независимостта на човешката личност по отношение на обектния свят е тъкмо нейната богочовечност. Бердяев навлиза в опасен диспут  с теолозите, като много добре разбира, че идеята за човешкото богочовечество преминава отвъд догматичните формули, които според него са твърде рационализирани, а трябва да бъдат усвоени в истината на духовния опит. Бердяев е наясно, че по пътя на човешката реализация дебне робство, но за неговия богочовек като че ли това е само външна опасност – от механизация, от автоматизъм; достатъчно е човек да се обръща непрестанно към богочовешкия образ вътре в себе си, да се стреми към свободно общуване, основано на любовта. Тази вътрешна независимост на личността философът назовава характер и означава степента на свободата на духа, творческата духовна енергия на човека. Характерен за личността е и нейният трагизъм поради усещането за трансцедентност и скръбта по божествения живот, чистотата, рая.Заслужава да обърнем внимание на нещо наистина любопитно. В реда на мисли за ужаса и скръбта, които са неизменни спътници на човека и в най-щастливите му мигове, все пак Бердяев отчита и християнската надежда. Изведнъж простата мисъл, с която завършват размислите за тайната на човешката личност, придобива особена сила на внушение: “Христос съществува и за ония, които не вярват в Него”[13].